“第二次普罗米修斯”杭州讲稿 | 王炜
【第二幅图是希腊戏剧导演提奥多罗斯·特佐普罗斯导演的《被缚的普罗米修斯》】
“第二次普罗米修斯”杭州讲稿
王炜
地点：中国美术学院跨媒体艺术学院
时间：2018年5月9日、5月10日
“对普罗米修斯故事发笑但又不能提供一个具有解放性的变体，这是堕落的，即使有可能是聪明的。……这个‘模糊的人’，是神的反像，是从神的形象主权中分离出去的东西。他是一张顽固的底片，在高加索山顶的那个手术台上，宙斯要比他更加顽固地，把他冲洗成形。”
“一个处在非图像化境况中的人，我们怎样理解他和叙述他，以及他还会怎样辨认我们、理解我们呢？”
第一天
处在“临界时刻”的诗剧诗人们，比较埃斯库罗斯、索福克勒斯、阿里斯托芬和欧里庇德斯。/ 普罗米修斯，一个最反常的故事。/ “意义危机”的多种声道。/ 潘多拉问题。/“火焰”以及“普罗米修斯知识”为何？
感谢大家到来。
我一直在想，今晚所谈的内容，如何与我已写的那个文学性的文本（《第二次普罗米修斯》，包括戏仿演说、访谈、独白和文论等体裁）作出区别，否则大家有兴趣的话看看那个文本即可，不需要我来到这里，再重复叙述一次那个文本已写的东西。所以，今晚我不应重提在《第二次普罗米修斯》这一文学性文本中写过的内容。普罗米修斯故事的基本框架众所周知，我想，也不用占用时间来复述故事本身，即使可以用文学方法作出另一种叙述，那么去写也就好了。所以我想尝试，今晚在这里和大家交流的东西，是否还能够另寻思路，既与这个故事的观念史内容和诗学蕴涵有关，也和我们在今天这个时代里遭遇的问题有关。
这不是一次“讲座”或“课程”，好像也不能说是一次“分享”。在现实世界，那些发生的事件及其现场，常常无法被分享，同那些被抵达、被提出的思想一样，无法在一个分发的、具有仪式性的动作中被共同享有。“分担”是存在的，但不可预期，因为“分担”中出现了时间——出现了在不同时间中的不一致的人，以各自的意愿并非参与、而是再现于同一个问题之中。虽然这又是一个人人都在问“怎么办”的时代，我希望，我们今天在一起讨论的不是一些武器、关键词、概念（以及概念的庸俗形式如术语化标签）等等这些，可称为短线思维的东西，而是一些思路。这些思路是历史（变动与局势的后果）与思想之间的一条不稳定的边界线。与其说，边界线维持着各自的疆域，不如说边界线引发了疆域各自不断的自我叙述、彼此的斗争与和谈。古希腊诗剧文本是这种斗争与和谈的双螺旋体的样本，埃斯库罗斯和阿里斯托芬之间的不一致，是冲突也是平衡的具有样本意义的结构。
埃斯库罗斯——纯粹的斗争再现者。这是因为，这位诗人把分歧、产生歧义的部分，都统摄到一个显著的正义观之中，如果说，善于使用分歧和歧义，使以后的诗人的能力强化而不是弱化了，但埃斯库罗斯可能是最后一个不使用分歧、保持在具有单一性的崇高风格与正义观中而并不弱化的古典诗人。这方面，只有雪莱是他的继承人。索福克勒斯则专注于一个父亲的萎缩与儿子的分歧之间的区分时代，在俄狄甫斯家族的主题中，安提戈涅的激进性在于她逾越了性别，她是儿子也是女儿。我们会感到世界史——或者现代世界史——是从索福克勒斯开始，而埃斯库罗斯意味着一个拒绝因分歧和反讽所带来的无论强化还是弱化的父辈鬼魂，是一个因为过于鲜明和崇高的单一性从而被忘记的哈姆雷特之父，不具有儿子们所需要的分歧和复杂性，儿子们的叙述由此可以介入整体，再进一步，儿子们在想要实现其逃逸的自由同时，呈现的是摧毁性的不自由，“命运”也变形为“机运”，无论俄狄甫斯还是哈姆雷特，都是“机运”的儿子。阿里斯托芬——与其说是和谈的诗人，不如说他通过喜剧性的方式使和谈反常化，把和谈置于具有鲜明刺激性的复调情境中，因此可以被不一致的读者在不同时间中进入，从而维护了和谈。欧里庇德斯则处理了悲剧被反讽与诡辩所改写之前的最后闪烁，无论反讽与诡辩是否摧毁了悲剧，但欧里庇德斯的悲剧诗，是悲剧在诡辩时代即将带来之前呈现的一些张力性的变体。
我希望今天我在这里所做的，会有一点像外出旅行者面对城市人所进行的报告，当然，这样说不是为了更浪漫一些，旅行者与城邦或处于定居领域的人的关系，似乎是失落了的。定居领域的人们，应该给这些游荡者一个提交报告的位置。但这个位置的产生条件已不同于“旅行哲人”/启蒙思想家的时代。我想，游荡者会越来越多，因为我们生活在一个无稳定性的时代，游荡者也应从其实践中接受这一无稳定性。那么，游荡者能够叙述的是一场随性的漫游，还是一场具有事件性、有一份地图或绘制着一份地图，因此具有非常规的连贯性的征途呢？也许，这取决于我们怎样看待自身是怎样的人，怎样看待我们的安全、定居性和不安。
赫西俄德《神谱》是对“第一秩序”形成时期进行总体化解释的框架性文本。然后，“事物从神话走向逻各斯”是第二次总体化的解释框架，柏拉图式的框架。第三次框架，可以奥维德的《变形记》为例。奥维德的长诗既整合、也新颖化了起源与分裂的对立统一关系，诗行的进展运动一如对那个先在的总体化起源的异轨过程。奥维德是一个人文主义者，故在其笔下，分裂离析都倾向于是生产性的：新的关系结构或社会结构的产生。普罗米修斯故事与这三种框架内的叙事不同，虽然它在被历代诗人讲述中，尤其在对马克思形象的浪漫化叙述中，被赋予了正统化的、我们习以为常的光明含义，但它却是一个最反常的故事。
普罗米修斯意味着“第一秩序”（宙斯秩序）与人类秩序的共同反常化，同时，这也是一个突出的关于区分的故事，产生自一个迥异于赫西俄德《神谱》式区分的，并不在“第一秩序”形成时期的动荡时代。它区分了“神的知识”与“人的知识”、“先见之明”与“后见之明”，区分了人类死亡意识的两种情况：“前普罗米修斯时代”与“后普罗米修斯时代” （学者伯纳德特把“死亡就在眼前的时代”称为“前普罗米修斯时代”），区分了男性与女性、希望与现实、控制与改变。普罗米修斯之不同于西西弗斯（两者容易被类比），并非因为后者不是“革命者”，是因为西西弗斯没有呈现这些区分。
让-皮埃尔•韦尔南的一个句子对普罗米修斯形象作出了概括：“我们且看看局势……普罗米修斯是一个模糊的人物”。形象清晰而更可理解的不是普罗米修斯，是他的两个朋友，喀戎与赫拉克勒斯——一个是老师，一个通常被认为是具有“自然力”的人民的代表者。被称之为普罗米修斯的这个形象，这个窃贼、整体框架的动摇者和受刑者，具有一种匿名性。普罗米修斯不仅是神的、也是人类的异质性存在，是诸神和所有人的共同他者。普罗米修斯，这个“人类之友”，是所有人的外乡人。
众多故事中，普罗米修斯是一个具有代表性的失败者，比德达罗斯的失败、西西弗斯的失败等，更具有本质化的、容易被作为英雄主义范本所接受的意义。普罗米修斯成为了反叛者、知识启蒙者的高度浪漫化（也高度成像）的代表，可是，他的失败似乎未被充分思考。我们对普罗米修斯的失败之崇高壮观的印象，使他的失败变得不可见了，也使他的死亡变得不可见了。与其说，普罗米修斯故事中的失败未被充分理解，不如说普罗米修斯故事中的反成功性未被充分理解。我希望，我们并不仅仅在宙斯具有绝对优势力量这一原因之下，理解普罗米修斯的失败。关于普罗米修斯失败的内在因素，故事给了我们一些材料，例如三个重要的形象：喀戎之死，赫拉克勒斯之死，潘多拉。潘多拉盒子完全可以被理解为普罗米修斯的失败的核心部分。也许从这些形象的死和事迹，而非仅仅从宙斯的极权来理解，才能够理解普罗米修斯的失败的内在型构。
之前，我请郑卓然（此次活动的策划者之一）就今天的主题帮我搜集一些提问。在搜集到的问题里，有一个问题对我有所提示，这个问题问：“普罗米修斯是否精英主义者？”。当我们说“精英主义”时，仍然预设了一个总体性的秩序，在这个秩序之内，我们谈论谁是精英，谁不是，因此“精英主义”恰好是秩序的显现。但是，神话故事告诉我们，普罗米修斯意味着宙斯秩序和人类秩序（埃米比修斯秩序）的共同意义危机，具有非成功性。这个分裂的、非成功性的位置，是我们可以重读这个故事的位置。当我们重思这个太著名、因此也模糊不明的故事时，还能做的，是寻找裂缝，理解它所交付给我们的意义危机和非成功性。
柏拉图意识到，要对神话做一次总体化的揭示，最好的办法就是提供一个完美叙述。但是，普罗米修斯这个“模糊的人物”不具备柏拉图式叙述所要求的那种清晰性，是这个故事的通用意义和后世几种主流阐释的双重弃儿。可以猜想，柏拉图不会喜欢普罗米修斯的故事。
我希望，不把对普罗米修斯故事的理解仅限于技术哲学层面，而是尝试注意这个故事所蕴含的“意义危机”的问题（在文学中，正是普罗米修斯故事蕴含的“意义危机”问题及其政治潜能，被历代诗人们继承和再创造。诗人们并未藉此关注技术问题。在处理德达罗斯的翅膀这样的古罗马神话故事时，诗人们才有所涉及技术问题）。普罗米修斯不仅为宙斯带来了意义危机，也为埃米比修斯、为人类带来了意义危机。相比而言，“人类代表”埃米比修斯是这个故事里较好理解的形象。潘多拉是这个故事里最幽暗的、未被理解的部分。是否，潘多拉被限制在她的性别里，因此她才是普罗米修斯无法解决的问题，是一个裂缝吗？潘多拉是普罗米修斯的意义危机吗？潘多拉会从普罗米修斯那里学到什么？如果说，成为了人类社会实际统治者的埃庇米修斯成为了一个“超主体”，他的妻子，那个复杂的“永恒女性”，是一个“超客体”吗？
凡人们则是苦苦维持在“超主体”与“超客体”之间的人，他们只有成为死人才可以逃逸出这两者的双重压抑。但是，在火光照亮人类的眼睛之后，人类看见希望之后，死亡被区隔了。
潘多拉是这个故事中唯一的女性，也是人类的第一个女性，同时，她也是唯一从普罗米修斯故事的主要意义中分离出去的部分。我们还应注意到，对于诗人而言，潘多拉接替了赫西俄德《神谱》中的缪斯。
很难想象雪莱会怎样写潘多拉，《解放了的普罗米修斯》中对其只字未提。拜伦可以写出潘多拉，但也许不会是令今天的女性主义者们接受的方式。相比在女性主义者那里的不合法性，拜伦的局限可能更在于：也许他并不能处理潘多拉所意味着的那种对普罗米修斯、同时也对诗人的意义的分离。可是，就像爱一样，对爱的叙述中必须有分离的叙述，从爱中分离出去的事物决定了爱的性质。在诗人的历史中，好像没有一个古典和当代的诗人写出过潘多拉。潘多拉的复杂性不同于包法利夫人、女歌手约瑟芬、《尤利西斯》中布卢姆的妻子莫莉，更加绝对不同于但丁的贝雅特丽齐。
潘多拉盒子释放了“世间之恶”，那么，潘多拉是普罗米修斯的自毁冲动吗？也许，一种隐藏而又影响深远的关系，是普罗米修斯和潘多拉之间的婚姻，盒子释放的东西就是他们孕育生产的东西。与歌德的“永恒女性”不同，前歌德时代的“永恒女性”可以潘多拉为代表——盒子的释放可以视为事物最初生育状态的极端表现，一种母性恐怖。歌德之后，卡夫卡的女歌手约瑟芬可被视为“永恒女性”的讽刺性变体。成为民族代言人的“永恒女性”约瑟芬显然是不育的，具有雅典娜的不育性——这是卡夫卡具有强烈反讽性的洞见（安提戈涅也是不育的，安提戈涅这个名字的意思是“反世代”、也有反生育的意义）。同样作为“超客体”的女歌手约瑟芬，是这一“永恒女性”谱系里最尖刻的颠覆性形象。
“希望”是从潘多拉盒子里涌现出的所有事物中最晦暗的部分。也许“希望”永远都不会飞出那个黑匣子，但是，人们又知道，它在那个盒子里，是一个因缺席而成为最高存在的存在。不可见但又可能存在的“希望”，是黑匣子涌现的事物中最歇斯底里的部分。
普罗米修斯本人在这个故事中也经历了意义危机。当针对普罗米修斯自身的那种意义危机显现的时候，才是这个形象再现的时候。因此，我们说“第二次”，不是缅怀、不是把铜像再浇铸一次，是从我们自身涌现的意义危机，与神话交付给我们的意义危机的相遇。神话带给以后的现实世界的主要意义，就是意义危机。我们反复看到，当一个往昔时代的故事具有的现实性再现时，意义危机也再次发生。神话把意义危机交付到我们手里，而动听的故事性促使我们“自愿”去应对这种意义危机。但是，第一，我不赞成把对神话的理解完全置于分析理性的范围，而是主要去面对神话那具有源头意义的诗性维度。第二，我们对一个神话故事的感同身受的理解，并不是再次“自我神话化”，而是意味着早期的那种具有整体性的、促使人类经验产生分裂并增殖的力量介入了我们。我们的内在的神话维度，也许比我们从经验王国、从现实处境中得出的推论更为内在和激烈。
神话有两种，一种是关于事物如何延续、后来事物如何被先在之物生育的故事。另一种，是关于人类心灵处在临界时刻的故事，例如俄尔甫斯与欧狄律克的故事、西西弗斯的故事，最典型，莫过于普罗米修斯的故事。一般认为，神话归拢了意识，区分了不安的力量领域和安全的人居领域。神话既提供了对这些力量的系统性叙述，也提供了反常于系统的其他可能，是结合，也是分裂，并且主要是分裂。我们不应把这些关于临界时刻的故事仅理解为完成了的文本成品，而我们仅仅是在回顾和记忆中去探讨它。同时，它也是在被抵达之中、以及是未被逾越的。
哲学家、神话学家和精神分析学家已经为普罗米修斯故事提供了许多重要的阐释，但是，好像缺少现代诗人的理解。好像，现代诗人们担心，这个在启蒙时代被正统化为光明象征的故事，会把他们置于某种不利的前现代含义之中。我们知道，有埃斯库罗斯、雪莱、部分浪漫派诗人的理解，但好像没有诗人的当代理解。埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》与雪莱的《解放了的普罗米修斯》，两个相互间具有直接的、也是巨大的对照性的诗剧文本（我在拙文《论光——雪莱刍论》中对雪莱的文本尝试过很有限的评述），仍然是对普罗米修斯故事概括性的核心叙述，但好像仍未被重新以及充分地并置和对照讨论。
两部诗剧都不仅是“基于”，而是其“语言性命”都息息相关于一种毫无保留的、显白而崇高的语言直接性。普罗米修斯受刑地在欧亚之间：高加索。既可以把受刑地视为‘存在的框架’——作为刑具的高加索/十字架/以及神话文本本身——也可以从世俗层面，视之为人类局势的轴心象征。当然，我们不能说神话无所不包，但神话是动荡社会中的人类意识和知识的聚变，与神话是‘曲折的隐喻’这一理解不同，神话经常比我们预料的更为直接。对于神话进行源流的、考古学和历史学的考证是另一个话题，关于高加索山如何出现于这个故事，我想提请大家注意一种空间视野方面的直接性。一个古希腊故事，把人物的受刑地立即设定为欧亚交界的高加索山脉，这种空间上的直接性，也告诉我们，在理解普罗米修斯故事时，注意到这种空间的直接性与那只鹰的飞翔到来、撕开肉体的直接性，是同一种语言直接性，这是普罗米修斯故事令人惊骇的语言力量的主要原因。同我前面的比喻：旅行者与城市的关系一样，这种语言直接性也失落了。
希腊当代戏剧导演特佐普罗斯在其剧作《被缚的普罗米修斯》中，提供的主要是对“被缚”的当代理解（之前我已推荐给大家2008年他在北京中央戏剧学院的排练日记），但未给出对一个“解放了的普罗米修斯”的当代理解。关于“解放”的谈论是最难的，也是最危险的，危险不在于所面对的反动力量强大，在于这一谈论最有可能是空洞的。关于“解放”的谈论有可能异化为一种囚困的形式。在不同的时代，康德和诗人切斯特顿都曾说道：在关于自由的观念中麻痹以及用自由来奴役人，是奴役的最高形式。当我们说启蒙时代至20世纪人文主义者有时发起、有时参与的解放运动已经过去，也意味着，关于“解放”的第一次讨论与实践浪潮已经过去。因此，“第二次普罗米修斯”，意味着我们也许将面对、以及如何面对“解放”的第二次讨论与实践浪潮，但同时，这也是最压抑和复杂的时刻。即使我们学习许多知识，仍然会感到在“解放”这一问题上的无力感，我们没有能力告诉彼此有何见解，可以解释那种我们在它面前感到深深的认知空白的存在：无火焰的存在。那把火是缺席的，也是未知的。我们不知道火焰在哪里，从何得到它（还是从宙斯那里吗？），我们对火焰是陌生和无知的。
但是，我们在认知空白中进行了许多照明，虚假的、或者也是必要的照明，知识分子和行动至上论者的照明，也包括来自缪斯的虚假照明，因为缪斯总是混合表面的东西和实际真实的东西，把必要的虚假、高度真实性以及表面的东西一同递给我们，就像她曾经在赫西俄德的《神谱》中递给诗人一样。缪斯的面纱不像伊希斯的面纱一样（赫拉克利特：“自然爱隐藏”），缪斯倾向于递给我们面纱去看火焰、摧毁与死亡。缪斯的面纱善于变化，图像的面纱、概念的面纱、人与人之间、民族与民族之间的不同的面纱，那些拒绝了缪斯面纱的人，也许正是经受住了缪斯的考验的人，他们像赫西俄德一样在先在之物与新生之物之间做出了选择，他们因此才开始成为诗人。
关于“传统”，致力于“诗性语言的革命”的诗人们存在着一种分歧，或两种选择：“传统”是阿里斯托芬的云还是火焰？我个人非常喜欢阿里斯托芬的作品，但他是一个没有写过火焰的诗人。阿里斯托芬的那朵城市的云，父与子之争的逻辑学之云、算法与交易之云，具有超前的预言性，但它不是一朵未来之云。它完全是当代的，漂移在各时代的“当代时间”里。它奇思异想，但并不是崇高的，不具有崇高事物的真正具有威胁性的本质，虽然它的讽刺对于逻各斯而言是危险的，但是，是一种批评家式的危险。它本质上是和平的，不会动摇定居者们的领地。这是阿里斯托芬与苏格拉底产生争议的原因之一，而苏格拉底既不会与埃斯库罗斯对话、也不会争吵。
这朵云在阿里斯托芬自己的时代，在今天，都有一种显著的、不变的当代性。这是高超而且奇思异想的政治诗人阿里斯托芬的本质。诗人们可以向阿里斯托芬学习诸多，学习他在处理观念纷争与政治现象时，将黑暗意识转化为具有和谈性质的诙谐感的能力，学习他把严肃观念隐藏于可笑的世俗行动的构思。阿里斯托芬是现代城市诗人们的源头。雪莱也许并不真的接受和喜欢阿里斯托芬，虽然他要求自己接受和喜欢。也许因为阿里斯托芬为创作者在现实政治方面的成熟性，提供了一种“有趣”的范本，这一点吸引了雪莱。当我们说“有趣”，绝不是王小波式的——那是一种平庸得多的有趣——“有趣”是人在悖反于人的力量冲击波中，觉醒的眼睛猛然睁开时同步出现的东西，就像眼睛刚刚看到恰当的阳光时的那种愉悦感。这种“有趣”，犹如悖反本身在行动并与我们交谈。阿里斯托芬的“有趣”反常化、促狭而又不脱离于世俗可见性，这是雪莱缺乏的品质。
一般来说，火焰不令人发笑，但是笑声有它的火焰吗？克里斯蒂娃在论洛特雷阿蒙的文章中，认为洛特雷阿蒙是一个具有强烈喜剧性的诗人，其喜剧性不是发笑或搞笑，而是发现和揭示笑声中那使人类与先在之物、人类与语言的契约被同时撕毁的东西，攫取它，使之燃烧。
普罗米修斯故事仍是一个关于巨大痛苦的故事，一个悲剧故事。对普罗米修斯故事发笑但又不能提供一个具有解放性的变体，这是堕落的，即使有可能是聪明的。但是，普罗米修斯本身就很聪明，诸神认为他狡猾多端，来历不明，是个身份低端的野路子，当他成功地欺骗了宙斯时，他会不会也会发笑呢？普罗米修斯的笑声是怎样的呢？是窃笑还是哈哈大笑呢？聪明的普罗米修斯，在宙斯与人类面前表现出来的聪明，也使他经受了惨重代价。我们不应认为自己比这个故事更聪明，比普罗米修斯更聪明。我们不过是被普罗米修斯受刑时的惨状给吓住了的凡人，同时又驯服于埃米比修斯的统治而已。
火焰是什么？在我个人愿望中，我把火焰的一种，理解为诗人与所有离散的、边缘的民族及其叙事相遇时，所发生的经验转变。火是使逻各斯发生摇撼、燃烧的东西。火是能使我们在情感的、地理的“通感”前提下，意识到使诸民族共在、同时又离散于逻各斯的那种东西所发生的当代揭示与振荡。我可以感兴趣、但不会完全接受任何一种缺乏对边缘族群实践及其叙事的经验的当代叙述或未来叙述，它的自我中心主义、有意识或无意识的线性时间观、以及它的缺乏对不同族群的经验令我不满。
“普罗米修斯知识”是什么？我没有直接答案，但我想，这不仅与我们怎样理解实践知识有关，也与我们怎样理解“过量”有关。从技术批判的立场来说，人类获得知识不仅是人类的、也是神的过量。人类获得知识是神自身的过量的表现。普罗米修斯故事中充满了过量，例如空间上的过量，也即前面提到的那种空间直接性，以及普罗米修斯作为一个欺骗宙斯的人所表现出来的那种智力过量，潘多拉盒子涌现出的事物的过量，而“希望”正是潘多拉盒子的过量的表现。在这个故事中，还有鹰的过量和肉身的过量——那只每天到来的鹰和每天长出来的肝脏。
对于诗人来说，并非服从于先在之物规定的范围，而是“过量”才是在未知不确定中的分寸意识。表现出“过量”是表现出诗的真正边界线，失去了这种“过量”，也许写作的前线意义就会连带消失。诗人的边界线恰好在于，反对预先客观化的秩序或宙斯秩序对“过量”的僭越。我们知道，现代文学是一种崇尚“过量”的文学，首先是感官的过量，诗人兰波关于“通感”的写作实践，正是过量精神的早期代表。“通感”的早期名字，是“联觉”，也被认为是“普罗米修斯知识”的一种表现。那把火，也是一把燃烧意识和经验的火，它使原先秩序中不被辨认的材料被揭示出来，融汇为一体，并且不再受到系统的控制。兰波也许是早期现代诗人中最具有普罗米修斯意识的诗人。
我想说，诗和诗性精神，正是一种“普罗米修斯知识”，虽然大部分诗人都成了埃米比修斯式的。可以把所有具有前线性的知识都视为“普罗米修斯知识”，但前线知识并不是前沿知识，前沿知识有可能是埃米比修斯式的，而前线知识可能是那些在实践之中、越出了各个学科领域限制所产生的东西。进一步说，能够把我们的经验带向前线意识的知识就是“普罗米修斯知识”。社会系统会利用前沿知识对人的前线意识、对临界部分进行管理——对普罗米修斯故事以及安提戈涅故事中表现出来的那种临界性进行管理，一如对死亡观念和死亡方式进行国家化的管理。而前线知识正是在反对并逃逸出这种管理——包括利用前沿知识进行的管理——时产生的东西。
当我们使用前沿知识时，可能要注意到，我们是否在用前沿知识对自己进行自我管理，从而失去了作为一个创作者的前线意识。“普罗米修斯知识”也许是一种野路子知识，好比马克思被认为是一个野路子学者，兰波被认为是一个野路子诗人，但它首先和必须是一种在场可见的具有更新、震荡性的使先在之物与新生之物同步显现的知识。
最后，是诗神的问题。我想和大家一起讨论，在今天我们谈“诗神”意味着什么？何为“诗神”，它是过去之神，还是将来之神？这个问题我想留到明天。明天我还想和大家一起讨论一个传统问题：“诗人何为”，并且讨论这个问句的提出者，荷尔德林诗中所说的“黑夜”和“大地”是什么。荷尔德林关于“诗人何为”的自问自答，仍然是文学史中，向诗人所提出过的最重要的建议，同样，也是一个至为重要的区分时刻。可以尝试认为，第一个区分时刻，并不是俄狄甫斯家族的命运，而是普罗米修斯。第二个区分时刻，是耶稣之死。第三次区分，是荷尔德林的诗句。普罗米修斯的区分，耶稣的区分，荷尔德林的区分，通过这三种区分，也许我们可以理解大多数西方诗人的精神结构。
今天就到这里，感谢各位。
第二天
形象问题，形象与死亡。/ 果戈理的乞乞科夫，最刻薄的“形象”批判者和最彻底的反普罗米修斯。/ 荷尔德林所说的“黑夜”和“大地”是什么。/ “史诗”的准备。
昨天第一次交流之后，我收到的提问之一是：“在普罗米修斯中，无名与命名的关系？‘第二次普罗米修斯’面对的语言和社会结构？”——我想稍微篡改一下这个问题，把“无名与命名的关系”的问题，篡改为形象与反像、形象与死亡的关系的问题并由此展开。
在一篇写于1943年12月12日的短文中，以果戈理为例，米哈伊尔•巴赫金从形象批判出人意料地揭示了一种政治批判：“形象的这种强制力表现在：回避对象的未来，把对象全部写尽从而使它完全失去开放性的未来……既然对象全部于此、完全于此，它当然就是死物，可以被全部消化；……它不再是生活事件的独立参与者而与我们一道前进，它已讲出了最后的话；它身上不再有内在的开放的核心，不再有内在的无限性。它被人们拒之于自由之外，认识行为力图全面包围它，割断它和未完成性的联系，因而也割断它和自由、未来时间以及未来意义的联系，割断它与自身的未完成性和内在真理的联系。……立足于对象的不灭性，而不是对象的可灭性。……在形象中结束人们的生命。”
我对形象问题的兴趣主要源于这篇短文。形象问题好像早已不被注重。早期，理想化的“形象”是对“自然力”的整形、治疗、命名并建立主权。但人的面孔总会向失控生长，人的形象的失控是自然力变化的一部分。失控是形象的自毁性，也是其必死性。当我们说“自然形象”，也即它包括了那使它无法成为我们所需要的形象的东西。但是，人是按照神的形象创造的，所以，神不允许普罗米修斯这样的“形象”停留在他自身的形象与宙斯的形象的分离之中。那么，鹰的撕咬是不是一场手术呢？喀戎之死是不是形象的修复呢？普罗米修斯故事停止于他回到神的秩序，回到一个“永恒形象”之中——普罗米修斯不再是众神的反像了。那些巨型怪物并不是神的反像，一般来说，它们只是一切尽可被随意归为“等级的末端”之物的反映。人类更不是。只有普罗米修斯，这个“模糊的人”，是神的反像，是从神的形象主权中分离出去的东西。他是一张顽固的底片，在高加索山顶的那个手术台上，宙斯要比他更加顽固地，把他冲洗成形。
当昨天我们把普罗米修斯称为一个“形象”时，我感到疑惑。神话给予我们的、乃至历代文学给予我们的，也许并不是一个个的“形象”。当我们说那个在地狱的黑暗中，就像一台永动的地狱扫描仪一样永远推着石头的西西弗斯是一个“形象”时，好像总有哪里不对。西西弗斯也是一个反像，与普罗米修斯不同的是，西西弗斯虽然也得罪了神，但他并没有普罗米修斯那样的自主行动。西西弗斯需要不断推那块石头——石头和鹰既相同又不相同——来保持反像性。普罗米修斯的反像性则是他的主体实践的产物，而且，这个“模糊的人”，并不具有容易被我们辨认的高清度。
当我们理解神话传递给我们的这些具有意义危机性的生命形态——普罗米修斯、西西弗斯甚至狮身人面兽斯芬克斯等等之时，我们谈论的“形象”并非一个席勒式的作为“审美判断的对象”的“形象”，而是一种永远把自身的可见性交付给未成型、交付给重构活动的形象，他们与我们的“联觉”有关，但更可能与我们的“错觉”有关。“错觉”中产生的形象是怎样的形象呢？
尽管斯芬克斯是一个混合形象，仿佛它是专门为那次与俄狄甫斯的相遇而临时组装成形，但这个临时的错觉形象却提出了“人之谜”的问题。斯芬克斯的死是一个幻术，因为，事实上它将永远影响俄狄甫斯。俄狄甫斯刺瞎自己的双眼，不要再看见母亲，不要再看见太阳光（他的命运的开端），不要再看见斯芬克斯。俄狄甫斯不要再看见任何“形象”，那么，一个处在非图像化境况中的人，我们怎样理解他和叙述他，以及他还会怎样辨认我们、理解我们呢？
一般来说，艺术依赖形象并生产形象，昨天我们提到缪斯的面纱、缪斯的幻术，人们也说，诗也是需要形象的语言。但如果说，诗人拒绝了缪斯的面纱、也许是他们成为诗人的开始，这意味着，诗人要处理三种从形象中分离出去的东西：其一，未成形的形象或形象的不稳定状态；其二，原型，当我们说普罗米修斯这样的生命是“原型”，不是说他具有高度成形的形象性，而是说他具有可以不被形象语言所本质化和命名的可见性，宙斯显然不允许普罗米修斯成为一个原型，所以需要手术台、需要鹰、以及，需要喀戎的牺牲；其三，怎样理解原型与反像的关系呢？是否，原型本身即具有反像性呢？
对“错觉”的关注和对“形象”的关注一样，也容易被认为是过时的。贡布里希有对“错觉”的研究，总体来说，仍属于一个大不列颠人文主义者对不同边缘视觉文化的宽容式观察。形象的必然性需要包括反像的必然性。我们对不同认知路径的理解与容纳还不够的原因之一，也许是对“错觉”的认识不够。技术在形成新的自然，但是，“错觉”与“变容”也在形成新的自然。我们的理解和探索常常依赖于哲学的对抗所造成的惊讶，但是，惊讶哲学中也许有一种贻误，使我们不断依赖哲学造成的震惊，从而保存了“青年黑格尔派”的幼稚性，这种幼稚性，或可从另一种纵深的知识路径以及对时代中的“错觉”与“变容”的勘察中去解决。昨天，我们也提到：一种缺乏对边缘族群实践及其叙事的经验的当代叙述或未来叙述，因其自我中心主义、线性时间观、以及缺乏对不同族群的经验所具有的局限。
曾经是对“形象”的批评与治疗的“错觉”也边缘化了。“错觉”可能是那个幽远的观念“联觉”（或“通感”）的后裔。我们可以效仿巴赫金，以果戈理的作品（《死魂灵》和《塔尔斯•布拉巴》）为例，回顾这位作家对那在“错觉”与“变容”中显现的“自然力”的理解。如果“联觉”是一种“普罗米修斯知识”（作为偷盗者的普罗米修斯），我们可以尝试由此理解果戈理关于变乱地区的山地民族自然力的写作，例如《塔尔斯•布拉巴》中“自然力”的命运，在缺乏“自然边界”的人（或受压迫者）为自己寻找/发明一种“自然边界”、从而在世俗社会赋予自己新的自由身份的实践中，“联觉”所起的作用。地缘政治作家罗伯特•D•卡普兰在关于高加索地区政治局势的评论《仇恨的欣快》中，援引了果戈理（巴赫金也提到果戈理话语中那“可怕的报复”）。果戈理，正是一位在“错觉”与“变容”中激发可见性的作家，这一可见性的激发不仅产生了果戈理式的言语美学现象，进一步，也提供了一种对人类主流社会结构的剧烈的反像。
可以把乞乞科夫理解为最具反讽性的赫尔墨斯（商人与信使之神），也许他（同样是偷盗者）也是最刻薄的“形象”批判者和最彻底的反普罗米修斯。产生当代乞乞科夫的几种可能性有人口普查的可能性，资本家的可能性，经纪人的可能性，甚至策展人的可能性，等等。乞乞科夫不仅是对被过于命名者的彻底反讽，也是——这尤其危险——对无名者的彻底反讽，他在立足于“对象的可灭性”中擅自再生产了“对象的不灭性”——一个最彻底的资本主义者。
那些不被当代乞乞科夫们和当代农奴主们收编利用的“错觉”与“变容”，也许同样可以被视为巴赫金所称的“极端的外视性”的、边缘化的自我完成的“错觉”与“变容”，是否可以构成另一份《狂人日记》呢？这也许还意味着，如果进行这样的工作，还有另一个问题需要被重新重视，也即死亡的问题。当生命被压抑和挖空的同时，死亡的意义也受到巨大的毁损。我不知道死亡有何最终的意义。但我们需要让我们理解死亡的方式，同习语的定义和国家管理的方式再次区分开来。需要以一种不同于国家管理的方式重建死亡的意义。这不仅与死亡的意义有关，也是打开一种不被驯化的命运空间的前提。对死亡的理解，与我们在这个时代中所进行的是怎样的工作有关。
这是母题返回的时代，这是变局的时代，也是重复的时代。这也是一个“交叉时刻”。T•S•艾略特——一个有些被遗忘的诗人——所称的“交叉时刻”出自《四个四重奏•小吉丁》中的但丁式诗节。在一个被轰炸后的城市早晨，一张锃亮的金属碎片般的脸远远出现，走近诗人：
“而他只是一张还在形成的脸；但语言已足够
强迫他们承认曾经相识。
因此，按照一般风尚
双方既然素昧平生也就不可能产生误会，
我们在这千载难逢，没有以前也没有以后的
交叉时刻携手漫步在人行道上作一次死亡的巡逻。”（汤永宽译）
奥古斯丁设计了一种“永恒的当下”，排除现实感，而人——被“永恒时间”所排除的“堕落的人”，通过他们被禁锢于某一现实境况的理智所进行的认知，被判定为没有任何终极重要性，于是，特殊事物以及马基雅维利式的现实时间，就被认为是不重要的而被打发掉了——J•波考克称此为“令人难忘、甚至是庄严的谋略”（见《马基雅维利时刻》）。提到“时间”，是因为我曾与一位具有突出的信仰表达诉求的诗人交谈，他希望他的一首长诗，是“发生在一个当下的现实时空”。这位积极表达其神学热情的诗人，其写作在“时间”中的立足点或他用以参照的时间，仍然是现世的时间以及“当下时间”（在但丁笔下，“当下时间”是地狱时间：永恒现在），却不是（如果按照他的信仰的角度）有待救赎和永恒化的时间——我们知道，即使贝克特也抵达了这种时间——这其中的颠倒，也许并未被这位诗人深思。我愿意把这位当代中文的宗教诗人诗中的时间，理解为艾略特在《小吉丁》中所称的“难以确定的时刻”——“交叉时刻”，这是创世七天之后的时间，是人类时间，也是我们的共同时刻。当我们需要重新理解写作/实践发生于何处与何时，并且不同于鲍里斯•格罗伊斯所谓的“项目时间”—— 如果把写作/实践活动发生的时间理解为“交叉时刻”，我们的看法会产生怎样的改变呢？
“交叉时刻”也属于一种马基雅维利式的现实时间吗？我们对世界的感伤主义的称颂，是一种对创世主和创世时间的模仿，是催眠曲般的乡愁。然而，写作/实践不能很快成为抒情性的，它需要在警觉值守中聆听阿尔戈斯自己的音乐——不论那是一种信息还是一种噪音——并写下现场报告。
今天可能没有艾略特和但丁笔下那些优雅的鬼魂。在今天，乞乞科夫更可能是“交叉时刻”的化身，是一个没有维吉尔的世界的替代者。如果我们重构“死魂灵”，不是再一次的现实主义策略，更应当是对那些在“错觉”与“变容”中的无名者、或被过于命名从而被垄断毁损者，以及与其相关的幽灵知识的重新唤起。
我收到的另一条提问是：“关于意义的问题是否比关于race gender class的问题更值得讨论？”我也想篡改这个问题，以使之不仅仅单一化为关于我们“如何防御被当代知识体制规范化”的讨论，因为我感到，首先这可能并非“关于意义的问题”，而是如何理解“反潮流”。今天我们在这里进行的，可能依然属于艾伦•布鲁姆称为“文本的研习”这样的事。大家之后可以查阅艾伦•布鲁姆《文本的研习》一文，其中的“反潮流”倡议，可以视为作者在其所处的时代，提出的一种战后的、人文主义的自我治疗方案。但如果在今天，“反潮流”也已经成了一种随波逐流时，我们需要再尝试从“反潮流”往前走出的一步会是怎样的呢？
我也想提供一个“反潮流”的入口。《哈吉穆拉特》结尾的一页文字，维特根斯坦在随笔《文化与价值》中称其为“自然语言的呈现”。在这段关于哈吉穆拉特之死（尸体被斩首）的叙述中，托尔斯泰写下了哈吉穆拉特阵亡时对“世界”（一个黑格尔式世界吗？而哈吉穆拉特显然属于库尼亚在《腹地》中讨论的那个“黑格尔世界以外的空间”）的最后凝视：
“他觉得他要死了……往事一幕幕在他头脑里掠过，但他对此无动于衷：没有遗憾，没有仇恨，没有欲望。……那个血淋淋的光头先抬起来……模样很可怕，吓得冲过去的人都收住脚。”
“黑格尔世界以外的人”是怎样的人呢？
今天的中国非汉语地区，是以怎样的表现，揭示了那无法立刻被纳入分析和行动的人的境况呢？中国非汉语地区的生活基础面怎样在“大脑文本”中展现，如果返回这些地区尝试工作和写作，我们面对的对象是什么？今天，“大脑文本”可以带给我们怎样的信息？可以把“大脑文本”和反像部分理解为“自然语言”吗？对“自然语言”的寻求，重新认识我们与“自然语言”的关系，怎样再次参与到当代思想之中？重新辨认和理解《指路经》和《苗族古歌》这样的“大脑文本”——这在中国非汉族空间内不胜枚举——是再次面对托尔斯泰所写的那个哈吉穆拉特的死亡凝视吗？“死者”也可以指引我们吗？那些反像的、无名的东西也可以指引我们吗？
哈吉穆拉特的死亡凝视可以作为我们重新理解死亡意识的内涵和政治潜力，并由此再次重识“何为人”、也即“人论”这一传统谜题的开端吗？
现代文学中的一个主题“成为另一个人”，关注这一问题的现代文学写作者有兰波、帕斯和凯尔泰斯。“黑格尔世界以外的人”与“成为另一个人”之间的关系为何呢？当我们问“关于意义的问题是否比关于race gender class的问题更值得讨论”时，是否也是在问，关于“另一个人”是否比关于“黑格尔之人”（“世界精神”之人）更值得讨论呢？
一定程度上，“成为另一个人”可以被视为“人论”这个传统主题的回应。在成为“另一个人”这方面，米哈伊尔•巴赫金与奥克塔维奥•帕斯有可相对照的论述。“一个人死去，同时从自身中产生出一个完全不同的新人，和自己没有继承关系”（巴赫金）；“求助那些使他的语言有异于别人的那一切……正是有了它，‘人’才真正被命名为‘另外一个’……人的特殊之处不在于他是一个语言实体，或是可以成为‘另外一个’，而在于他变为‘另外一个’时才成为语言的实体。语言是他成为‘另外一个’的手段之一”（帕斯）。
如果兰波——这个我们昨天提到的具有普罗米修斯意识的诗人——从沙漠返回，康复而非病故，他将怎样写作？传记告诉我们，他已经打算重新写作，并且会成为“另一个人”和另一个写作者，后期未完成作品的干燥与陈述性文风，已经迥异于往昔那个彩色少年。也许他的未来世界也许会呈现出一种现实化的图景，带着无色的辐射性，他会使用事实运作领域中的行为、战略和境遇。
成为一个去探索和处理以上问题的创作者，就是“成为另一个人”吗？“成为另一个人”的另一种方式。在座也有熟悉我近两年关注的话题的朋友，请允许我再重复以下的例子和你们可能已经因为我的重复而熟悉了的论述。
有关“元语言”的讨论——有时作为一种还原论，有时可能是历史对“意义”进行递减、使“意义”成为被历史不断递减之后的剩余物的哲学工具——在今天，更多占据了我们的注意力。与“元语言”不同，在离散地、分离于逻各斯的边缘族群实践中产生的“自然语言”，以塑造人们在跨时代、跨语境表达中的共同谈话能力为中性身份。按照詹姆斯•斯科特的观点，山地民族在政治逆境中有意识地放弃了文字，他们的传统文本也成为人类学家所称的“大脑文本”。当我们焦虑地考虑霍米•巴巴所言的“书写虚空”时，《指路经》和《苗族古歌》这样的“大脑文本”却在漫长的时光中，以从容不迫的德性和非文字性的沉默，实现了在虚空中的书写。
《苗族指路经•红河卷》的一个题目为《那人是你吗？》的章节中写到：
“此时此刻，人世间呀
天昏地暗，阴沉长久。
……
只见有一个，打扮得冷冰冰的人
来到了祖先们分别的地方
来到了祖先们分离的地方
我喊他不答，我叫他不应
那人是不是你呀？”
去年在去大凉山之前，读到这本《苗族指路经•红河卷》时，我和我的同伴被这段诗节所震惊。“那人是你吗？”不仅是对死者的提问，也是对生者的提问。那个“打扮得冷冰冰的人”也是我们吗？也是被主体叙述的花衣吹笛人不断召唤的新人吗？《指路经》是彝族、苗族巫师在葬礼上吟唱的为亡灵送行的传统诗体文本，为亡灵提供一份如何回到“祖地”的路线图，并在其中详细地描述亡灵一路上将会经过的地点、有可能遭遇的危险、视差和“错觉”，涉及彝、苗族各自的生活方式与其世界观之源起的自我叙述。《指路经》中有非常详细的对“错觉”的叙述，堪称一份“错觉”的目录。各族、各地区的《指路经》呈现为不同面貌。在《苗族指路经•红河卷》中，死者先是被指引的人，然后又微妙地反转成为生者的指引者，文本以深沉简朴的诗行重构死者与生者社会的关系。但是，重读《指路经》这样的文本，并不是对一种族源性、边缘性的资源进行再收编的寻根行为。
一方面，每个时期总会进行对传统文本的回顾与再描述，另一方面，这些“传统”可能并不包括我们，并不与我们“同在”，我们并不在这种“传统”之中。好比我们并不处在“世界文学”之中，同时，也并不处在“民族文学”之中，实际上我们已处在这两个历史范畴相互斗争的一种认知空白之中。今天，并没有一个西南的、中原的、东北的艾略特，可以说“历史就是现在和中国”（艾略特：“历史就是现在和英格兰”）。我们可能也无法再做到“使部落的方言纯净”。在这里，我们的声音从未停止“原始性”，“文明”的声音——古典作者和那个没有第一作者（因此也没有第一读者）的“大脑文本”的声音——在此是匮乏的，或者没有合法性。今天，更经常的情况是，古典作者或“大脑文本”必须——经常是无条件的——经受摧毁，而一种可能已经刻板和模式化的“先锋”指向，却容易被置于某种对“前沿事物”的认同语境中。我们在“前沿事物”中容易彼此认同，但是，在古典作者和“大脑文本”那里分离。
今天的中文创作者，也许要进一步陪伴并经受这种摧毁，把作者的未来、主题的未来交付给这种分离——仅在知识路径上具有“反潮流”的面向是不够的——还要交付给“反成功性”，如同交付给善变的联盟般的命运。如果我们想要像济慈那样说“我是把声名写在水上的人”，我们的水面，也是汹涌着油污和死鱼的水面，但我们的写作实践可能因此具有临时和临界性。
如果我们已经越来越不能“理解”所在的环境和发生的事件，如果已经非常普遍化了的认知空白以危机或灾难的方式抵达生活的基础面，“不理解”意味着什么？意味着，我们已经在面对、并且越来越不能跨越那个巨大的认知空白，处在一个连“共鸣的消除”也无法支持我们去应对的，被认知空白反复劫夺的地带吗？
当我们谈论我们具有何种才能时，这一自我认识，必须置于荷尔德林的诗行之下被观察。我想在座的诗人同行都非常熟悉这几行诗句：
“在这贫困的时代，诗人何为？
可是，你却说，诗人是酒神的神圣祭司
在神圣的黑夜中，他走遍大地。”
尽管“黑格尔之人”在今天也许可以较容易被批判性的认识，但黑格尔所称的“人，这个夜晚”却可能并不那么容易被打发。当我们认为自己具有某种才能时，这一自我认识（阿波罗式的认识）可能会阻隔开我们身上的人之黑夜，并且，是那个随着具有剧烈异质性的世界来到我们身上、像卡夫卡所写的机器一样刻写在我们身上的黑夜。这黑夜是我们的无能性的呈现，同时，又是我们的意识的临界性、乃至我们的意识的前线部分的呈现。如果我们对这一黑夜缺乏认识，怎么能说我们具有何种才能呢？如果这样，我们的“才能”只是像猎人格拉夫斯的船一样，仅仅只是被来自地狱的风不断推动而已，不能登陆而走进“大地”。如果我们缺乏对我们身上的人之黑夜的认识，又何谈“成为另一个人”呢？昨天我们设问：“您选择普罗米修斯还是埃米庇修斯作为您心目中的理想社会的代言人？两种区别为何？”作为凡人的我们，是否可以从两个选项中逃逸，逃离普罗米修斯故事这一框架的那鹰一般的追击？这个故事并没有把火焰递给我们，却把高加索带给了我们，受刑台和手术台从宏伟的、天葬台一般的高加索变形为卡夫卡的机器，然后又更无形地内化于我们，我们都是那个被地狱吹来的风推动漂流在世界上的、被动的猎人格拉夫斯。神话总是这样，带给我们意义危机和意义的反常路径，在它是一份并不会被顺理成章接受的礼物同时（不应忘记，普罗米修斯故事也是一个关于礼物的故事，作为礼物的火焰，作为礼物的潘多拉及其盒子），又是那一阵来自地狱的风。我们是否可以逃离这一框架，在没有普罗米修斯、也不顺从于埃米比修斯的逃离中寻找我们的解放呢？
只有“诗神”是区分开我们对“才能”的猎人格拉夫斯意识的力量。如果我们要“成为另一个人”，必须是在对“诗神”的重新认识中“成为另一个人”。荷尔德林没有提供“何为诗神”的回答，但他提供了一种走向诗神的初看起来过于抽象，但却非常简朴的方案：“走遍大地”。这个“大地”是什么样的“大地”呢？
荷尔德林建议诗人们，不要写“一般的诗”，如他所言的“只是反应”的诗（荷尔德林：“我们梦想教养、虔诚等等，却一无所获，只是假设——我们梦想原创性与独立性，我们相信说出新意，而所有这一切却是反应，宛如对奴性的一种温和的报复”），后者不论以如何冲动的方式表现，都只是被一种感性需求所奴役。荷尔德林建议我们要保持古典风格的内在结构和骨骼，但是在今天的实践中，我们还需要在对这一切的重新说明中创造歧异，抵抗投射、认同、自我寻求和“虚伪的同类”（波德莱尔）的镜像扭曲。同时，还要清晰，一如修昔底德的清晰。正是清晰使我们写下的一切能够“平直而异常”，偏离那“只是反应”的感性需求。然后，还要在一个交叉地带工作，不要服务于冲动的可感性，要在被辨认可感性的时候不断表现路径的变向与延展性。由于不顺从和配合可感性的庸俗形式，这样的工作容易被认为是“理性主义”的，可是，再没有比称呼这样的写作是“理性主义的”更错误的了。
进一步，还要保持不断的对“必死性”的创造性直视，包括个人的必死性，一个世纪以来的“人民病变”中的精神分裂症中国——已经完形为一个有特色的人类现象与历史空间——的必死性。我们可以尝试探讨当代的死亡管理与写作本身能够提供的一种死亡管理，并置两者，展露两者，让它成为一首史诗的双螺旋。
再考虑史诗，不是重提记忆、功绩和预见的史诗，但史诗的概括性、汇合与虚构性尚待重启，而它汇合的条件也变化了。史诗如果进入公众场合，也不再是摹仿论的、观众也可以免于伤害的亚里斯多德式移动的社会理想公共课，而是人在病态国家的相互遭遇，是洛特雷阿蒙式“雨伞与缝纫机在手术台上相遇”的政治哲学场所。
动力的结构也变化了，曾由戏剧承载的行动与治疗的古典关系，再次（史诗即“再次”）让位于非成功性的、变异的行动方式，也包括难以治愈的自毁冲动的私人化与公共化的表现形式。这样一种史诗，向作为“变革和转化的积极动力的实验室”的戏剧认识自身的诗学源头，向戏剧方法学习和强化自身的危险状态。这样一种史诗，邀约现实中的确存在的人与行动进入情节，然后虚构、延异这些人的未来、他们的做事的方法、行为的流变（不论作为新型的“公社人”、作为出乎意料的个人主义者或反复重组的无政府主义者）和他们的生命终止的不同方式。在这样一种史诗中，本土主义冲动和危机崇拜是狭小的，但危机时刻被再现和探索。
既关于危险状态/自身也处在危险状态的史诗（因为基于“直言”的叙事材料和对行动的记录与虚构），可以保持古典史诗关于时间推移、进程、人的能力的兴衰变换的轮转性质的叙述。意欲、争吵、工作/实践方式、毁损的私人化与社会化形式、局势和公共资源条件，将在史诗中构成互相影响、互相逻辑化、互相侵害的故事框架，朋友、动物性和敌人的产生将被重新描述，平庸抒情文学的僵化语言环境被全部摒弃，尽管保持了叙事带来的缓和性，但叙事更是在不断自我延异中抵达“非图像化”的、不配合“可感性”的社会需求的深化方式。
史诗承载了上述人与人的冲突关系所导致的深远污染，并且，只承认一种改变或区别的时刻，一如我们昨天提到的三种区别——普罗米修斯的，耶稣之死的，荷尔德林的——带来的区别时刻，对于诗人来说，这是真正的区别时刻。史诗承载了对这一真正区别时刻的一系列彼此相关的历史毁损，以及对它的回应，也是对这一时刻的倾向和运动。同时，史诗也记录了对区别时刻的渴望的异化——有时异化为病态国家的集体自毁冲动，病态国家也是这种自毁冲动的汇聚场所，人们或私人化的、或公共化的继承了自毁冲动，并且对自毁性所受到的对抗抱以敌意，进一步把敌意合理化和秩序化。
史诗的工作从“发源性”转移到“过程性”之中，但是，它依然可以系统性的处理和正典品格，保持对支离破碎的反对。把这样一种史诗，与早期史诗的古典冲动——教育和塑造记忆的冲动——区别开来的，是死亡的全面、深刻的干预。死亡以人们相互促成扭曲和消亡的话语与活动为前奏，以病态国家作为场所。不同的是，“手术台”变成了一个国家墓地——或墓地的国家产业化。在沿袭了悠久的可能性，同时也沿袭了“卑贱、阴暗的生存框架”（艾略特）的生命状态中，在死亡中，有一些新人格的产生吗？史诗会帮助我们意识到这些新人格的可能吗？关于它，我们暂时是无知的，史诗以系统的、不断提供交叉点和交叉材料的方式，把我们带向这种临界性。我把这一切，即理解为在写作者的实践中，在其语言遭遇和语言生命中显现的“大地”，那个如布朗肖所言的“移动的、绝妙的、可怕的大地”。
今天就到这里，非常感谢大家这两天的参与！
延伸阅读
（点击标题可见）
童末 |《行进中的目光 ：欧克利德斯•达•库尼亚的<腹地>》
。。“比希摩斯的话语”关于诗艺和文学、思想史、亚细亚现实观察，不定期更新，希望持续呈现一种文学传统和智识视野，也呈现当代中文写作者的工作。